Old Croatian Literature

from the perspective of a historian of emotions (Josip Vučković)

David Šporer: ‘Uvod u povijest knjige. Temelji pristupa’

David Šporer: Uvod u povijest knjige. Temelji pristupa. Zagreb: Leykam international, 2015, 390 str, 198 kn. (http://www.leykam-international.hr/publikacija.php?id=141)

Hrvatski su se povjesničari knjige donedavno uglavnom bavili opisivanjem promjena u obliku i strukturi knjige kao fizičkoga predmeta, tehnologiji njezine proizvodnje, izdavačkoj dinamici i dostupnosti. Iako se nerijetko može govoriti o korisnim bibliografskim i drugim pozitivističkim oblicima istraživanjima kakva se, recimo, mogu oprimjeriti knjigama Aleksandra Stipčevića, obrat prema povijesti knjige u darntonovskome smislu otvara i neke nove istraživačke mogućnosti. Naime, taj obrat obuhvaća ne samo intenzivnije razmatranje društvenih okolnosti koje su poticale promjene u proizvodnji, izgledu i distribuciji knjige, nego i istraživanje načina na koji je knjiga transformirala samo društvo. Riječ je o obratu koji ima presudnu važnost za intelektualnu i kulturnu povijest, a upravo njemu je posvećena i Šporerova knjiga.

Posebno treba pohvaliti detaljan Šporerov prikaz francuske povijesti mentaliteta kao intelektualnoga izvorišta toga obrata. Možda su mi završna poglavlja Uvoda djelovala ponešto blijedo i nedorečeno u odnosu na izvrstan početak, premda, da budem iskren, ne mogu sasvim isključiti ni mogućnost da je percipirana razlika zapravo posljedica mojih sklonosti prema temama koje su vezane uz metodološke inovacije francuskih analista ili pak uz prijelaz iz srednjega u rani novi vijek. Iako mi se tijekom čitanja nametnulo i pitanje nije li se mogla posvetiti veća pažnja učincima knjige u njezinu elektroničkome dobu, možda oprezno izbjegavanje govora o nepredvidivim posljedicama tekućih procesa Šporerovoj knjizi zapravo daje na ozbiljnosti.

Bila bi šteta da ovaj solidan uvod domaćega komparatista ostane nezamijećen među povjesničarima stoga što je riječ o autoru iz druge discipline, ili pak među povjesničarima književnosti zato što tematski prekoračuje njihove tradicionalne disciplinarne granice. Naime, od temeljne logike darntonovske povijesti knjige osobito bi mogla profitirati povijest književnosti, kao što to jasno u zaključnome poglavlju obrazlaže i sam Šporer.

Recenzija (3. dio): Peter N. Stearns & Susan J. Matt (eds.): Doing Emotions History (2014)

(NAPOMENA: Tekst je 3. i završni dio recenzije koja će biti objavljena u sklopu temata Povijest emocija u Historijskom zborniku (2015). Za 1. dio klikni ovdje, a za 2. dio ovdje.)

Darrin M. McMahon: »Finding Joy in the History of Emotions«

U petome poglavlju Darrin M. McMahon piše o povijesti radosti. On upozorava da se povijest emocija od svojih početaka pretežno bavila proučavanjem hedonički negativnih osjećaja, dok su oni s pozitivnom valencijom mnogo rjeđe postajali predmetom ozbiljnijega istraživanja. Osim što ukazuje na činjenicu da je vokabular za imenovanje ugodnih osjećaja u engleskome jeziku razmjerno skroman u odnosu na izrazito razrađeno nazivlje za neugodne emocije, McMahon nagađa da bi čovjek i evolucijski mogao biti predisponiran za orijentaciju na neugodne emocije zato što su one navodno imale važniju ulogu u preživljavanju. Interes povjesničara za negativni segment osjećajnosti McMahon naposljetku povezuje i s teškim društvenim prilikama u vrijeme nastanka temeljnih studija povijesti emocija, a potom i s mogućim utjecajima psihijatrije te psihologije, koje su isprva i same bile ponajprije zainteresirane za hedonički negativne osjećaje. Njegove spekulacije o korijenima negativističke pristranosti povjesničara emocija nerijetko djeluju preuopćeno, na što je već ukazala i Plamperova recenzija (American Historical Review, Vol. 120, No. 1, 2015, str. 188). Međutim, to ne znači da komentar o utjecaju psihologije, psihijatrije i društvenoga konteksta na povjesničare emocija nije plauzibilan, iako je problematično što McMahon navodnu nesklonost nekih psihologa i psihijatara prema emocijama s pozitivnom valencijom nastoji oprimjeriti člankom »A Proposal to Classify Happiness as a Medical Disorder«, koji je Richard P. Bentall objavio u časopisu Journal of Medical Ethics (No. 18, 1992, str. 94–98). Naime, čini se da je McMahonu promaknula ironija Bentallova antipsihijatrijski orijentirana teksta koji samo simulira patologizaciju sreće s namjerom da dekonstruira koncepciju Dijagnostičkog i statističkog priručnika za duševne poremećaje (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders). Kao moguću protutežu negativističkoj orijentaciji povijesti emocija, McMahon predlaže proučavanje povijesti radosti (joy), koju smatra prototipnom emocijom, dok se sreća (happiness) prema ovome autoru ne može u svakome kontekstu neproblematično zvati emocijom, budući da se taj pojam često rabi i kao naziv za pozitivno vrednovanje opće kvalitete življenja. U nastojanju da ocrta povijesne mijene u statusu radosti na Zapadu, McMahon se uglavnom držao okvira intelektualne povijesti, koju smatra važnim osloncem emocionalnoga odgoja u pojedinim »emocionalnim zajednicama«, čime ipak ne isključuje vrijednost istraživanja koja bi rekonstruirala odnos prema radosti u onim zajednicama koje su se ravnale prema drugačijim normama.

Pamela Epstein: »Advertising for Love: Matrimonial Advertisements and Public Courtship«

U šestome poglavlju Pamela Epstein piše o oglašavanju potrage za bračnim partnerom tijekom 19. stoljeća u američkim dnevnim novinama The New York Times i New York Herald. Za razliku od prethodnih poglavlja, koja kadšto na vrlo uopćenoj razini govore o stanju istraživanja u povijesti emocija, Epstein ponajprije istupa kao praktičarka i donosi izuzetno zanimljivu analizu američkih devetnaestostoljetnih diskursa o braku i bračnoj ljubavi na primjeru tekstova u jednom segmentu javnog oglašavačkog prostora. Rasprava Pamele Epstein pritom omogućuje da se na konkretnome primjeru sagledaju neke od emocionalnih posljedica modernizacijskih procesa o kojima je u prvome poglavlju pisao Peter N. Stearns. Naime, brojnost ženidbenih oglasa u devetnaestostoljetnim američkim dnevnim novinama Epstein povezuje sa sve učestalijim migracijama i ubrzanom urbanizacijom. Ističe da, s jedne strane, navedeni procesi isprva nisu bitnije promijenili interiorizirana životna očekivanja i vrijednosti horizontalno mobilnih pripadnika srednjega sloja, koji su i dalje držali do ideala zasnivanja tradicionalnoga braka, ali su ti procesi, s druge strane, bitno umanjili učinkovitost tradicionalnih obrazaca bračnoga uparivanja koji su se zasnivali na društvenoj umreženosti pripadnika za određeno mjesto trajno vezanih zajednica. Zanimljivo je da su pritom neki oglašavači objašnjavali zašto su taj problem nastojali premostiti pomoću anonimnih oglasa u novinama. Njihova objašnjenja nerijetko svjedoče o nepripravnosti na javno prekoračenje izrazito restriktivnih društvenih normi koje nisu dopuštale da muškarac srednjega sloja započne komunikaciju sa ženom bez posredovanja zajedničkoga znanca i unaprijed dobivena pristanka na interakciju. Osim toga, Epstein upozorava i na određenu slobodu za izražavanje romantičnih čežnji koja je proizlazila iz te anonimnosti, što je moglo biti važno s obzirom na obvezu ondašnjih muškaraca srednjega sloja da u javnosti budu odmjereni. Epstein piše i o devetnaestostoljetnim kritičarima bračnoga oglašavanja u dnevnome tisku, koji su većinu oglasa zapravo smatrali prevarantskim mamcem koji je posezao za retorikom romantične ljubavi s namjerom da se od usamljenih naivaca izvuče materijalna korist. Unatoč tome, Epstein smatra da su mnogi oglasi doista bili ponajprije motivirani oglašavačevom željom za zasnivanjem braka, mada se mogućnost povremene zlouporabe žanra nipošto ne može isključiti. Međutim, zanimljivo je da su ženidbeni oglasi nerijetko izazivali moralnu paniku čak i onda kada nisu bili protumačeni kao prevarantske kombinacije. Naime, nerijetko se u kritikama bračnoga oglašavanja govorilo o komercijalizaciji braka koja bi mogla prouzročiti potpuno društveno rasulo, premda su u stvarnosti, kako primjećuje Epstein, predmoderna društva pri bračnome uparivanju možda i više držala do imovinskoga okvira nego devetnaestostoljetni korisnici bračnoga oglašavanja. Iako se sadržaj većine ženidbenih oglasa referirao i na imovinsko stanje poželjnoga bračnoga kandidata ili na imovinu samoga oglašavača, što naposljetku može biti i prežitak ranijih praksi, Epstein pokazuje da je iz mnogih oglasa u dotad neviđenoj mjeri izbijao diskurs romantične čežnje za brakom koji bi se temeljio na uzajamnoj partnerskoj osjećajnosti.

John Corrigan: »Religion and Emotions«

Pišući o promišljanju emocija u religijskim znanostima, John Corrigan u sedmome poglavlju napominje da učestala prepletanja raznih pristupa unutar religijskih znanosti dovode u pitanje mogućnost da se sustavno opiše sadašnje stanje istraživanja, iako bi se najvjerojatnije s pravom moglo govoriti o postojanju barem dviju osnovnih objasnidbenih perspektiva unutar dicipline. Riječ je o opreci između (i) konstruktivistički orijentirane povijesti religije i (ii) pristupa koji teološki tumače emocije iz određenoga konfesionalnoga gledišta. Iako su nekoć oba pola religijskih znanosti ključ za shvaćanje emocionalnosti u prvome redu tražila u teološkim raspravama i vjerskim doktrinama, čini se da današnja konstruktivistička povijest religije pokazuje sve više interesa za emocionalne aspekte religioznih praksi. Pritom mnogi proučavatelji odnosa između (i) laičkih vjerovanja i praksi te (ii) službenih religioznih doktrina i normi ukazuju na složene međusobne utjecaje među tim dvjema domenama. Corrigan ističe da je znatan broj novijih konstruktivističkih istraživanja usmjeren na pojedine »emocionalne zajednice«. Ne dovodeći u pitanje korisnost takvih pristupa, autor očituje i zabrinutost da bi pretjerana orijentacija na religiozne »emocionalne zajednice« u konačnici mogla rezultirati analitičkom neosjetljivošću za individualne razlike u emocionalnim životima pojedinih članova tih zajednica, ili pak tendencijom da se čitav njihov emocionalni život pokuša protumačiti kroz religioznu prizmu, što bi za Corrigana u najmanju ruku bilo sporno.

Nicole Eustace: »Emotion and Political Change«

Nicole Eustace u osmome poglavlju piše o učincima emocija na neke od ključnih političkih procesa u ranoj povijesti Sjedinjenih Američkih Država. Razmatrajući rasprave o ulozi emocija u genezi Američke revolucije i oblikovanju ranog devetnaestostoljetnoga američkoga patriotizma, autorica se suprotstavlja nizu teoretičara društva poput Jürgena Habermasa (Strukturwandel der Öffentlichkeit, 1962), koji su smatrali da je slične promjene u vrijeme prosvjetiteljstva prije svega generirao tisak omogućivši široj zajednici da argumentirano sudjeluje u raspravama o političkim pitanjima. Kada je riječ o Američkoj revoluciji, Eustace upozorava na istraživanje Sarah Knott (Sensibility and the American Revolution, 2009) koja pokazuje da je utjecaj osamnaestostoljetnoga tiska na javno mnijenje zapravo uvelike izvršen pomoću emocionalne retorike, a ne samo pomoću racionalnih argumenata, pri čemu se iz vida ne smije izgubiti ni činjenica da emocije u vrijeme rađanja revolucije u Britanskoj Americi nisu bile apriorno vrednovane kao negativan i razumu suprotstavljen fenomen. Nadalje, Eustace napominje da se politički učinci emocija u danim američkim kontekstima ne mogu u potpunosti razumjeti ni pomoću u historiografiji često korištena interpretativnog okvira Benedicta Andersona (Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 19831, 19912), koji upravo ukazuje na značaj emocionalnih pokretača modernih političkih transformacija. Naime, po Andersonovu se modelu moderne političke transformacije tumače kao posljedica tiskanim medijem potpomognuta preslikavanja osjećaja ljubavi prema krvnim srodnicima na neku širu »zamišljenu zajednicu« (»imagined community«) s kojom se pojedinac poistovjećuje, dok specifičnost američkoga konteksta ipak nije omogućavala da se po upamćenom podrijetlu izrazito heterogeno stanovništvo djelotvorno emocionalno angažira pomoću nekog već afirmiranog narativa o dubinski zajedničkome podrijetlu. Zbog nepostojanja osjećaja američkog kolektivnog jedinstva, propagandne aktivnosti tijekom Rata iz 1812. nisu bile usmjerene na emocionalnu retoriku koja bi se zasnivala na metaforici ljubavi prema krvnim srodnicima ni približno u onoj mjeri u kojoj se ta propaganda poigravala analogijom između patriotske ljubavi i romantičnih osjećaja u samostalno odabranim heteroseksualnim vezama.

Brenton J. Mailn: »Media, Messages and Emotions«

U devetome poglavlju Brenton J. Malin opisuje odnos niza teoretičara komunikacije prema emocionalnim učincima medija. Budući da se pri uvođenju gotovo svakog novog medija redovito rađaju rasprave o njihovu utjecaju na emocije korisnika, svakako je riječ o izrazito zahvalnoj temi za povjesničare emocija. Pokazuje se da varijacije teoretičarskih reakcija na komunikacijske inovacije mogu varirati od nekritičkoga ushita do potpune skepse, što Malin osobito dobro poentira spominjući još uvijek žive polemike o mogućim emocionalnim učincima interaktivnih računalnih igara i interneta. Naime, danas se na knjižarskome tržištu istovremeno pojavljuju studije koje na neuroznanstvenim temeljima nastoje ukazati na poguban utjecaj novih medija na kognitivni i emocionalni razvoj, kao i one koje pomoću neuroznanstvenih argumenta nastoje istaknuti sposobnost novih medija da potaknu pozitivne kognitivne i emocionalne promjene. Prikazujući ukratko povijest istraživanja emocionalnih učinaka medija u okrilju psihologije, sociologije, kulturnih studija i neuroznanosti, Malin nije izravnije intervenirao u stanje istraživanja, ali mislim da bi njegov rad zbog svoje preglednosti mogao biti primjeren sveučilišnoj nastavi, unatoč tome što autoru Plamper zamjera pretjeranu fiksaciju na američki kontekst (American Historical Review, Vol. 120, No. 1, 2015, str. 188).

Zaključak

Iako bi se, ovisno o interesnoj domeni i razini upućenosti čitatelja, svaki od devet članaka u knjizi Doing Emotions History mogao pokazati korisnim, uočljivo je i nekoliko koncepcijskih neujednačenosti. Naime, teško je reći tko je uopće implicitni čitatelj ove knjige – formirani stručnjak ili osoba koja se tek uvodi u proučavanje emocija u prošlosti. U tome su smislu neusuglašena već i poglavlja Petera N. Stearnsa i Susan J. Matt: dok Stearns, pristupačnome diskursu unatoč, poziva povjesničare na reviziju dosadašnjega pristupa pitanjima odnosa modernizacije i emocijskih inovacija, Matt zapravo tek ukazuje na narav metodoloških problema s kojima se suočavaju povjesničari emocija i navodi razne tipove izvora kojima se povijest emocija može služiti, što je ponajprije korisno onima koji dosad nisu pratili razvoj povijesti emocija. Osim toga, ako se uzme u obzir činjenica da je svih devet zastupljenih autora u knjizi Doing Emotions History zaposleno na nekom od američkih sveučilišta, gotovo je nemoguće izbjeći pitanje nisu li osobni istraživački interesi urednika i geografski smještaj autora usmjerili knjigu prema blagome amerocentrizmu pojedinih poglavlja, na što je u svojemu osvrtu na Doing Emotions History upozorio i Jan Plamper (American Historical Review, Vol. 120, No. 1, 2015, str. 188), smatrajući da knjiga nedostatno govori o istraživačkim pomacima koji se događaju na drugim kontinentima u već spominjanim centrima za povijest emocija. Međutim, iako se nije teško složiti s Plamperovom prosudbom da knjiga u cjelini sugerira ponešto amerocentričnu sliku dinamike razvoja discipline, treba reći da je knjiga Doing Emotions History zbog uključivanja poglavlja o emocijama u povijesti Kine (Norman Kutcher) i Istočne Europe (Mark D. Steinberg) barem u geografskome smislu postala znatno inkluzivnijom od mnogih drugih kolektivnih publikacija o povijesti emocija. Nadalje, iako je kvaliteta članaka u prosjeku vrlo visoka, rekao bih da mjestimice ipak oscilira. Problemi su u pravilu najuočljiviji u tekstovima s preširoko određenim fokusom, kao što je to slučaj s člankom Johna Corrigana: budući da Corrigan i sam eksplicitno naglašava nemogućnost sintetskoga prikaza odnosa između emocija i religije, nameće se pitanje ne bi li ukupan dojam bio daleko bolji da se autor odlučio na komparativnu analizu emocionalnosti u nekoliko odabranih religija ili barem na obradu jedne uže teme vezane za emocije u religijskome kontekstu. Međutim, unatoč povremenim oscilacijama u kvaliteti i neujednačenoj koncepciji, knjiga Doing Emotions History donosi niz zanimljivih tema i svjedoči o raznovrsnosti metodoloških pristupa koji prije svega mogu biti poticajni za proučavatelje emocija u modernoj povijesti. Međutim, Stearnsovo bi poglavlje svakako moglo biti zanimljivo i proučavateljima srednjega vijeka stoga što polemizira s povremeno uočljivom medievističkom tendencijom da se pri opravdanom osporavanju ishitrenih uopćavanja o srednjovjekovnoj emocionalnosti izgubi osjećaj za prepoznavanje modernih emocijskih inovacija.

Recenzija (2. dio): Peter N. Stearns & Susan J. Matt (eds.): Doing Emotions History (2014)

(NAPOMENA: Tekst je 2. dio recenzije koja će biti objavljena u sklopu temata Povijest emocija u Historijskom zborniku (2015). Za 1. dio klikni ovdje, a za 3. dio ovdje.)

Peter N. Stearns: »Modern Patterns in Emotions History«

Prvo poglavlje knjige Doing Emotions History nosi naslov »Modern Patterns in Emotions History«, a autor mu je Peter N. Stearns. Taj se tekst temelji na predavanju koje je Stearns održao na prigodnome simpoziju koji je bio upriličen povodom otvaranja australskoga centra za povijest emocija. Poglavlje je zamišljeno kao pokušaj intervencije u trenutačno nezadovoljavajuće stanje istraživanja emocionalnih učinaka modernizacijskih procesa. Iako su se već studije Johana Huizinge (Herfsttij der Middeleeuwen, 1919), Norberta Eliasa (Über den Prozeß der Zivilisation, 1939) i njihovih nastavljača temeljile na premisi o modernizaciji koja je bila praćena emocionalnim inovacijama, brojni su se medievisti oštro suprotstavili Huizinginim idejama o emocionalno infantilnome srednjovjekovlju i Eliasovu narativu o kasnijem uvođenju pojačane kontrole emocionalne ekspresije u sklopu sve intenzivnije društvene skrbi oko oblikovanja komunikacijskoga i ponašajnoga dekora te obvezivanja članova društva na pridržavanje toga ideala. Isto tako, na području povijesti djetinjstva medievisti su se suprotstavili i nastavljačima Philippea Arièsa (L’enfant et la vie familiale sous l’ancien régime, 1960), koji su često isticali da emocionalna dinamika srednjovjekovne obitelji nije bila bitno određena emocionalnom bliskošću između roditelja i djece. Razmatrajući spomenuta oštra suprotstavljanja modernoga čovjeka šabloniziranome konstruktu predmodernoga Drugog, medievisti su u srednjovjekovnim izvorima s lakoćom pronalazili potvrde normi i oblika ponašanja koji se nisu uklapali u pretjerano uopćene tvrdnje o emocionalnim inovacijama u modernoj povijesti. Ne dovodeći u pitanje opravdanost medievističkoga propitivanja nedovoljne iznijansiranosti generalizacija o modernim inovacijama, Stearns istovremeno medievistima predbacuje stvaranje privida da modernizacija zapravo i nije imala znatnijih emocionalnih učinaka. Drugim riječima, iako smatra da radovi o modernim emocionalnim inovacijama ne bi smjeli zanemarivati raznovrsnost oblika emocionalnoga života koji su bili ostvarivani u ranijim društvima, Stearns upozorava da proučavanje pojedinačnih slučajeva ili određenih »emocionalnih zajednica« (»emotional communities«) nipošto ne bi smjelo u potpunosti istisnuti zanimanje za promjene koje su se u perspektivi dugoga trajanja odigrale na razini čitavih društava. Pritom ističe da mnogi raniji autori donose uvelike prihvatljive uvide o emocionalnim transformacijama modernih društava, unatoč tome što bi budući opisi modernih emocionalnih promjena trebali očitovati daleko istančaniji opis od prezaoštrena suprotstavljanja konstrukta modernoga čovjeka predmodernome. Stoga Stearns zagovara i ponovno iščitavanje postojećih studija o emocionalnim inovacijama poput sve pozitivnijega vrednovanja tjelesnoga očitovanja vesela raspoloženja nauštrb ranije cijenjena melankoličnoga držanja ili pak onih o razvoju moderne obitelji i porastu udjela romantičnim idealima motiviranih brakova. Nadalje, Stearns smatra da bi proučavatelji emocija u modernoj povijesti trebali postaviti i niz novih pitanja o emocionalnim čimbenicima koji su pokrenuli moderne procese poput intenzivne urbanizacije, demografskih promjena i pojave konzumerističkoga mentaliteta, a potom pokušati proniknuti i u emocionalne posljedice tih istih procesa. Osim toga, vodeći računa o tome da su razlike među supstratnim kulturama koje su zahvatili globalni modernizacijski procesi kadšto rezultirale i određenim razlikama u vrednovanju i načinu očitovanja pojedinih emocija, Stearns ističe da bi emocionalnost modernih društava bilo korisno proučavati i iz komparativne perspektive.

Susan J. Matt: »Recovering the Invisible: Methods for the Historical Study of Emotions«

U drugome poglavlju Susan J. Matt upozorava na niz metodoloških problema filozofske i lingvističke naravi s kojima se suočava svako povjesničarsko nastojanje da se na temelju čitanja pisanih izvora shvate emocije u prošlosti. Prije svega ističe da povijesne mijene u repertoaru emocijskoga nazivlja i transformacije značenja pojedinih emocijskih naziva uspostavljaju spoznajnu barijeru između povjesničara emocija i njihova predmeta istraživanja, što je osobito problematično s obzirom na činjenicu da emocijsko nazivlje kojim se neka zajednica služi uvelike strukturira osjećajni život njezinih pripadnika. Prepletenost emocijskoga nazivlja i emocionalnih stanja ilustrira i pomoću teorije »emotiva« (»emotives«) Williama Reddya, koja naglašava da deklariranje emocije nije puki opis nutarnjega stanja, nego funkcionira kao osebujni tip govornoga čina koji u izvedbenome procesu izravno utječe i na emocionalno stanje samoga izvođača. Osim što piše o reperkusijama složenoga odnosa emocijskoga jezika i samih emocija, Matt problematizira i odnos između (i) proučavanja prošlih emocionalnih iskustava i ponašanja te (ii) »emociologije« (»emotionology«), koja se bavi društvenim emocijskim standardima u prošlosti. Iako zaključuje da je riječ o međusobno nadopunjujućim istraživačkim perspektivama, Matt ukazuje i na činjenicu da za pojedina razdoblja izvori ne pružaju mogućnost da se potpunije rekonstruira u kojoj su mjeri pojedinci slijedili, kršili ili potkopavali emocijske norme.

Norman Kutcher: »The Skein of Chinese Emotions History«

Autor trećega poglavlja je Norman Kutcher, koji piše o emocijama u kineskoj povijesti. Njegov se tekst otvara prikazom negativnoga devetnaestostoljetnoga zapadnjačkoga stereotipa o kineskoj neosjećajnosti, neosjetljivosti na bol i okrutnosti. Nastanak toga stereotipa Kutcher povezuje s dalekoistočnim djelovanjem protestantskih misionara, koji su zbog nedostatne kulturne kompetencije kinesko ponašanje tumačili kroz prizmu vlastitih emocijskih standarda, očitujući nerijetko vjerovanje da bi Kinezi nakon prelaska na kršćanstvo ipak mogli postati osjećajna bića. Kutcheru opis jednostranoga zapadnjačkoga stereotipa o bezosjećajnosti Kineza služi kao izvanredna podloga koja se retorički elegantno može suprotstaviti u stvarnosti emocijski složenoj kulturi. Iako zbog vlastite neupućenosti u kinesku kulturu nisam u mogućnosti provjeriti pouzdanost Kutcherova istraživanja, njegov je opis emocijskih paradigmi vezanih uz konfucijanizam, budizam, neokonfucijanizam i taoizam izuzetno zanimljivo predstavljen, osobito onda kada se komentira način na koji su pojedinici manevrirali među paradigmama koje su bile aktualne u istome vremenu, pri čemu je ista osoba u različitim kontekstima mogla slijediti različite norme. Čini mi se da opis toga manevriranja među sustavima normi mjestimice podsjeća na elemente teorije društvene interakcije Ervinga Goffmana (The Presentation of Self in Everyday Life, 1959), koja se u Kutcherovu radu zapravo i ne spominje.

Mark D. Steinberg: »Emotions History in Eastern Europe«

U četvrtome poglavlju Mark D. Steinberg piše o emocijama u povijesti Istočne Europe zazirući pritom od jasnoga definiranja kulturnih i prostornih koordinata svojega istraživanja. Naime, autor Istočnu Europu s razlogom shvaća kao konstrukt koji, ovisno o kontekstu, može poprimati razna značenja, pa stoga u tekstu nastoji dekonstruirati kulturne i prostorne koordinate regije netom nakon što ih je spomenuo iz orijentacijskih razloga. Iako bi se moglo postaviti pitanje bi li takva izbjegavajuća strategija bila dosljedno provediva u monografiji s pretenzijama na sustavnost, čini se da ona može solidno funkcionirati u članku koji se osvrće na nekolicinu slučajeva koji su odabrani radi svoje egzemplarnosti. Steinberg ističe da se najveći broj radova o emocijama u istočnoeuropskoj povijesti bavio hedonički negativnim polom osjećajnosti, jer se s razlogom očekuje da će život u opresivnom društvenom sistemu poticati emocije poput straha, mržnje i beznađa, premda se na isti sistem kadšto reagiralo i političkim humorom. Dakako, pritom Steinberg ipak naglašava da je smijeh u komunizmu mogao imati dva lica – osim što je bio instrumentaliziran kao strategija otpora, ponekad je bio stavljan upravo u službu režima. Steinberg ističe da se o hedonički pozitivnim emocijama u istočnoeuropskoj povijesti vjerojatno najviše govorilo u radovima koji su se bavili revolucionarnom društvenom klimom, jer u takvim kontekstima govor o sreći koja se očekuje u budućnosti funkcionira kao važan politički instrument. Na koncu valja napomenuti da Steinberg u nekoliko odlomaka govori o ratovima koji su vođeni nakon raspada Jugoslavije. U osvrtu na tadašnji politički i medijski diskurs na Zapadu, koji je često posezao za stereotipiziranim narativom o ratu kao balkanskome kanaliziranju potiskivane trajne nesnošljivosti među narodima, Steinberg zagovara analize koje će voditi više računa o specifičnim kontekstima u kojima je dolazilo do nasilja, a preduvjet takvih analiza je i osjetljivost za mijene u emocionalnoj naravi i načinima uporabe razmjerno fluidna kolektivnog pamćenja o prošlosti.

 

Recenzija (1. dio): Peter N. Stearns & Susan J. Matt (eds.): Doing Emotions History (2014)

RECENZIRANI NASLOV: Doing Emotions History. Edited by Susan J. Matt and Peter N. Stearns. Urbana, Chicago and Springfield: University of Illinois Press, 2014, 217. str.

(NAPOMENA: Tekst je 1. dio recenzije koja će biti objavljena u sklopu temata Povijest emocija u Historijskom zborniku (2015). Za 2. dio klikni ovdje, a za 3. dio ovdje.)

Budući da je za popularno mišljenje o emocijama nerijetko karakterističan stav da su ljudske emocije urođeni i relativno konstantni programi zadani strukturom čovjekova mozga i fiziologijom, sam pojam »povijest emocija« još uvijek može izazvati čuđenje izvan stručnih krugova, unatoč tome što je riječ o području koje je već steklo zavidnu znanstvenu afirmaciju. Iako se ne može dovesti u pitanje djelomična uvjetovanost emocionalnosti biološkim konstantama ljudske vrste, dosadašnja su istraživanja na područjima antropologije, lingvistike i međukulturalne psihologije izvanredno dokumentirala kulturnu varijabilnost emocija. Danas se stoga uglavnom ne dovodi u pitanje činjenica da manifestacije ljudske emocionalnosti u konačnici ovise i o iskustvu, koje je pak uvelike društveno uvjetovano. Iako pojedini utjecajni istraživači još uvijek emocije tumače iz esencijalističke perspektive kao biološki zadane programe (npr. Paul Ekman), nerijetko i sami očituju svijest o važnosti procesa interiorizacije kulturno specifičnih vrijednosti i pravila koja se odnose na kontrolu i kodove očitovanja emocija. Međutim, u proučavanju emocija danas sve važniju ulogu imaju konstruktivistički pristupi, koji, pojednostavljeno govoreći, naglašavaju da kultura strukturira i samu narav emocionalnih iskustva, a ne samo način na koji se prema njima odnosimo (npr. Catherine Lutz, Anna Wierzbicka, Lisa Feldman Barrett). Porast svijesti o društvenoj uvjetovanosti emocija nesumnjivo je pripomogla afirmaciji povijesti emocija, iako taj proces nipošto nije tekao jednostrano.

Današnja je afirmacija povijesti emocija osobito jasno uočljiva na primjeru osnivanja istraživačkih skupina i posebnih centara kojima je temeljna zadaća proučavati emocije u prošlosti. Riječ je o pojavi koja je naročito uočljiva u Australiji, gdje na međusveučilišnoj razini djeluje Australian Research Council Center for the History of Emotions, te u nekoliko europskih zemalja, gdje je oformljeno više skupina koje se bave poviješću emocija, među kojima posebno valja izdvojiti londonski centar The Queen Mary Center for the History of Emotions i berlinsku skupinu Geschichte der Gefühle, koja djeluje u okviru ustanove Max-Planck-Institut für Bildungsforschung. Njihovo je djelovanje u posljednjih nekoliko godina dovelo do znatnoga porasta broja publikacija koje su posvećene povijesti emocija. Osim toga, djelovanje tih skupina vjerojatno je neizravno zaslužno i za zamah proučavanja emocija u sredinama gdje još uvijek nema formalne organizacije istraživačkih skupina i centara koji su se specijalizirali za proučavanje emocija u prošlosti. Međutim, unatoč njihovu doprinosu razvoju toga područja istraživanja, samo osnivanje centara više je znak nego prvotni i glavni uzrok afirmacije povijesti emocija. Naime, toj su afirmaciji uvelike doprinijeli individualni istraživački projekti koje su od posljednje četvrtine 20. stoljeća naovamo pokretali teorijski inovativni povjesničari koji djeluju na sveučilištima u Sjedinjenim Američkim Državama. Tu osobito valja upozoriti na prijelomne monografije Williama M. Reddya (The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions, 2001) i Barbare H. Rosenwein (Emotional Communities in the Early Middle Ages, 2006). Naime, radovi spomenutih dvoje autora ostavili su snažan trag na metodološkome aparatu i jeziku povjesničara emocija, što potvrđuje danas učestala uporaba njihovih pojmova »emotivi« (»emotives«) (Reddy) i »emocionalne zajednice« (»emotional communities«) (Rosenwein). Osim toga, riječ je o još uvijek aktivnim i produktivnim autorima koji i dalje bitno doprinose razvoju povijesti emocija: najnovija je Reddyeva knjiga The Making of Romantic Love: Longing and Sexuality in Europe, South Asia & Japan, 900–1200 CE (2012) već prepoznata kao izvrstan primjer korisnosti komparativnoga pristupa u proučavanju emocija u prošlosti, dok novija istraživanja Barbare Rosenwein obuhvaćaju znatno veći vremenski interval od prethodnih, o čemu svjedoči i naslov njezine nedavno objavljene knjige Generations of Feeling: A History of Emotions, 600–1700 (2015).

Osim u metodološkome smislu prijelomnih knjiga Williama M. Reddya i Barbare H. Rosenwein, kao bitan impuls za razvoj povjesničarskog proučavanja emocija treba spomenuti i radove američkoga povjesničara Petera N. Stearnsa, koji je, zajedno sa Susan J. Matt, jedan od urednika knjige Doing Emotions History (2014). Iako je Stearns iznimno plodan autor koji se bavio širokim repertoarom tema iz američke i globalne povijesti, među povjesničarima emocija osobito je poznat po tome što je zajedno s Carol Z. Stearns još sredinom osamdesetih godina 20. stoljeća zagovarao istraživački pravac koji je prozvan »emociologijom« (»emotionology«), a bio je zamišljen kao proučavanje za srednji sloj pisanih savjetodavnih priručnika s namjerom da se rekonstruiraju i protumače mijene društvenih pravila i vrijednosti koje se odnose na emocionalnost članova modernih društava (»Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards«, Americal Historical Review, Vol 90, No. 4, 1985, str. 813–836). Na to teorijsko promišljanje »emociologije« ubrzo se nadovezala i zajednička monografija Stearnsovih (Anger: The Struggle for Emotional Control in American History, 1986), koji su istražili promjene u načinu na koji su se u Americi vrednovali i normirali iskazi ljutnje u različitim društvenim kontekstima. Osim spomenutih radova nastalih u suradnji s Carol Z. Stearns, Peter N. Stearns je objavio i nekoliko samostalnih monografija o emocijama u američkoj povijesti i današnjici: Jealousy: The Evolution of an Emotion in American History (1989), American Cool: Constructing a Twentieth-Century Emotional Style (1994) i American Fear: The Causes and Consequences of High Anxiety (2006). Osim Stearnsa, bogato iskustvo u proučavanju emocija u prošlosti ima i suurednica ove knjige Susan J. Matt, koja se bavila odnosom zavisti i konzumerizma (Keeping Up with the Joneses: Envy in American Consumer Society, 1890–1930, 2002) te poviješću neugodnih osjećaja izazvanih odvojenošću od doma (Homesickness: An American History, 2011).

Pasionska prikazanja kao “ljubavna” prenja?

(Osvrt na Missonijev pristup emocijama u hrvatskim srednjovjekovnim pasionskim prikazanjima)

_____________________

Post scriptum: Tekst je u ponešto dorađenom obliku prihvaćen za objavljivanje kao diskusija u časopisu Historijski zbornik 68:2 (2015)

_____________________

Među člancima u Zborniku radova s Prve medievističke znanstvene radionice u Rijeci (JOVANOVIĆ; MILJAN 2014) nalazi se i jedan prilog posvećen čitanju hrvatske srednjovjekovne drame iz perspektive povijesti emocija. Posrijedi je rad Ivana Missonija koji nosi naslov »Pojava fizičke i ekstatičke ljubavi u hrvatskim srednjovjekovnim crkvenim prikazanjima: uvodna razmatranja« (MISSONI 2014).[1] Pri analizi Missonijeva pristupa hrvatskim srednjovjekovnim prikazanjima svakako treba uzeti u obzir i činjenicu da je taj članak zapravo tek preliminarno priopćenje o glavnim tezama i metodološkim okvirima istraživanja koje Missoni provodi u svrhu pisanja doktorskoga rada (usp. MISSONI 2014: 159). Iako rezultati znanstvenih istraživanja općenito imaju provizornu narav, osvrt na članak koji je predstavljen kao priopćenje o tekućem istraživanju podrazumijeva nešto izraženiji rizik upuštanja u razglabanje o privremenim autorovim stavovima, koji su se u međuvremenu mogli i promijeniti. S druge strane, reakcije na priopćenja preliminarnoga karaktera mogu se pokazati daleko korisnijima nego kritike izvještaja o dovršenome istraživanju. Naime, u preliminarnoj fazi primljena povratna informacija može kadšto istraživače navesti na pravovremeno suočavanje s prethodno neanticipiranim problemima te im omogućiti da po potrebi modificiraju samo istraživanje ili prezentaciju argumenata u završnoj studiji. U tome je smislu i ovaj osvrt osmišljen kao pokušaj da se ukaže na perspektivu Missonijeva istraživanja, ali i da se upozori na ranjive točke predstavljenoga argumenta.

Sažetak Missonijevih teza

Konceptualnu okosnicu Missonijeva pristupa hrvatskoj srednjovjekovnoj drami tvori Rousselotova teza o fizičkoj i ekstatičkoj ljubavi kao dvama uvelike suprotstavljenim shvaćanjima ljubavi u tekstovima srednjovjekovnih intelektualaca (usp. MISSONI 2014: 145). Naime, ukazavši na povijesnu varijabilnost načina vrednovanja i kategorizacije osjećajnoga života, te upozorivši na mijene u koncipiranju osjećaja srodnih onome što danas shvaćamo kao ljubav (usp. MISSONI 2014: 142–145), Missoni izravno očituje da temeljni oslonac njegova rada čini Rousselotova radnja s početka 20. stoljeća: »Uvažavajući sve navedene mislioce i pismoznance, za autorovu se disertaciju od presudne važnosti pokazao Pierre Rousselot (1878.–1915.) sa svojom podrobnom i pronicljivom studijom o problemu ljubavi u srednjem vijeku« (MISSONI 2014: 145). Prema Missonijevu sažimanju Rousselotovih teza o srednjovjekovnoj ljubavi, »fizički« tip »podrazumijeva sklad i uniju između onoga koji voli i onoga koji biva voljen«, a proizlazi iz »sklonosti prirodnih bića da traže vlastitu dobrobit i pronalaze ju u ljubavi prema drugima i prema Bogu« (MISSONI 2014: 145; usp. VINCELETTE 2001: 17–18). S druge strane, »ekstatička ili bezinteresna ljubav odlikuje se dvojnošću ljubitelja i ljubljenog, nasilnošću ljubavi, te njenom iracionalnošću i samovoljnošću« (MISSONI 2014: 145; usp. VINCELETTE 2001: 15). Oslanjajući se na tako koncipiranu Rousselotovu distinkciju između fizičke i ekstatičke ljubavi, Missoni nastoji ispitati njihov status u hrvatskim srednjovjekovnim (pasionskim) prikazanjima: »Polazna hipoteza autorove disertacije predmnijeva da se u hrvatskim srednjovjekovnim crkvenim prikazanjima mogu pronaći odjeljci tekstova u kojima se očituju značajke fizičkog i ekstatičkog koncepta ljubavi« (MISSONI 2014: 147). Pritom se naglašava da je Krist u starohrvatskom pasionskom pjesništvu prikazan kao utjelovljenje fizičke ljubavi (MISSONI 2014: 148), dok se Marijino ponašanje i iskazi u istim tekstovima nastoje protumačiti kao karakteristike ekstatičkoga tipa (MISSONI 2014: 148–149). Zatim se govori o prisutnosti identičnoga obrasca u Marijinim plačevima i pasionskoj drami »gdje su dijalozi Sina Čovječjega i Majke Božje, strukturom neprekinuti, sadržajno inovativni, a opsegom znatno veći od ranijih, obilježeni žustrom unakrsnosti ljubavonosnih besjeda koje sijevaju iz njedara sučeljenih sugovornika« (MISSONI 2014: 150). Važnost pretpostavljenoga prenja između »fizičke i ekstatičke ljubavi« za Missonija proizlazi odatle što ono »ne samo da pridonosi razvoju dramatske napetosti, već kroz izmjenične replike glavnih protagonista tvori njeno ishodište. Bez te spoznaje autor ovoga rada drži kako naprosto ne bismo bili u mogućnosti pojmiti djela toga žanra u njihovoj čuvstvenoj, duhovnoj i spoznajnoj sveobuhvatnosti« (MISSONI 2014: 150).[2]

Rousselotova rasprava kao interpretativni obrazac

Upozoravajući na razlike u osjećajnoj usmjerenosti Marijinih i Kristovih iskaza u hrvatskome srednjovjekovnome pasionskome pjesništvu i drami, Missoni zapravo na općenitijoj razini progovara o idejnoj i osjećajnoj polifoničnosti tih tekstova, koji su recipijentima omogućavali da Kristovu muku istovremeno razmotre iz više perspektiva. Budući da problemu polifoničnosti hrvatskih pasionskih tekstova dosad nije bila posvećivana veća pažnja, opravdano je očekivati da bi se na tome polju uz odgovarajuć pristup mogao napraviti istraživački iskorak.[3] Međutim, nameće se pitanje je li Rousselotova podjela srednjovjekovnih pristupa ljubavi na »fizički« i »ekstatički« tip doista najbolje objašnjenje višeglasne naravi pasionskih prikazanja. Deklaraciju odabira metodološkoga okvira u segmentu »Poimanje ljubavi u srednjem vijeku« ne prati i objašnjenje principa po kojemu je taj odabir izvršen (usp. MISSONI 2014: 145). Izostavljanje pojašnjenja začuđuje i stoga što se radi o podjeli koja potječe iz novovjekovnoga pokušaja sistematizacije srednjovjekovnih filozofsko-teoloških razmišljanja o ljubavi, a ne o podjeli koja je eksplicitno artikulirana u srednjovjekovnim tekstovima (usp. ROUSSELOT 2001: 79). Međutim, sama činjenica da se radi o naknadnome sistematiziranju možda i nije toliko problematična koliko pretpostavka da bi filozofija i teologija trebale biti temeljno očište za čitanje prikazanja. Naime, segment koji nosi široko zasnovan naslov »Poimanje ljubavi u srednjem vijeku« na nadilazi razinu govora o konceptima i kategorijama kojima su kroz povijest operirali filozofi i teolozi (usp. MISSONI 2014: 142–145). Međutim, intelektualne teorije nekoga razdoblja ne odgovaraju nužno poimanjima koja su karakteristična za širu društvenu zajednicu. Tako se ni intelektualno teoretiziranje o osjećajnosti ne mora podudarati s implicitnom pučkom psihologijom i drugim poimanjima koja su bila relevantna u svakodnevici (usp. KNUUTTILA 2004: 3).[4] Smatram da se ovome kontekstu nipošto ne bi smjelo zanemariti činjenicu da se u kroatistici uobičajilo govoriti o uvelike pučkome karakteru starohrvatskoga pasionskoga pjesništva i drame (usp. FANCEV 1932: 146; KOLUMBIĆ 1994: 89). S obzirom na pretpostavljenu pučku narav korpusa, u najmanju bi ruku bilo obvezujuće uhvatiti se u koštac s pitanjem zašto bi uopće iz intelektualnoga okoliša preuzeta opreka između »fizičke« i »ekstatičke« ljubavi bila prikladniji okvir za tumačenje višeglasja u starohrvatskim planktusima i pasionskim prikazanjima negoli npr. u medievistici često navođena opreka između (i) razumijevanja temeljnih ideja teologije Kristove žrtve te (ii) pučke psihologije, društvenih normi i ustaljenih retoričkih obrazaca koji se odnose na očitovanje žalovanja u zajednicama koje su izvodile te tekstove i gledale njihove izvedbe (usp. DRONKE 1988: 103–105, 111; GOODLAND 2005: 90–93).

Problematične generalizacije o sadržaju građe

Iako se Missonijev rad razmjerno rijetko upušta u izravno komentiranje sadržaja proučavanih tekstova, doneseni komentari nisu uvijek pouzdani. Naglasivši da je Krist utjelovljenje »fizičke« ljubavi, a Marija utjelovljenje »ekstatičke«, razmjenu replika među tim dvama likovima uopćeno proglašava okosnicom radnje »dramatiziranih plačeva« i prikazanja: »Isto vrijedi za dramatizirane plačeve („Klimantovićev zbornik I i II“ te „Osorsko-hvarska pjesmarica“) i crkvena prikazanja (Muka Spasitelja našega, Uskrsnutje Isusovo, Mišterij vele lip i slavan od Isusa), gdje su dijalozi između Sina Čovječjega i Majke Božje, strukturom neprekinuti, sadržajno inovativni, a opsegom znatno veći od ranijih« (MISSONI 2014: 150).[5] Time se previđa činjenica da u cjelovito sačuvanim plačevima u Klimantovićevu zborniku I. (Zagreb: Arhiv Provincijalata franjevaca trećoredaca u Zagrebu) i Klimantovićevu zborniku II. (Sankt Peterburg: Ruska nacionalna knjižnica, sign. Bč 1) nije potvrđena nijedna Kristova replika (usp. KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 452–485; 488–515).[6] Budući da prikazanje Mišterij vele lip i slavan od Isusa, kako je s križa snet, zatim v grob postavljen iz Zbornika prikazanja (Zagreb: Arhiv HAZU, sign. IV a 47) tematski ne prelazi okvir zemaljskih događaja između Kristove smrti i uskrsnuća, Isusovih replika nema ni u tome tekstu (usp. KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 770–790). Izravna komunikacija između Krista i Marije nije potvrđena ni u Uskrsnutju Isusovu iz Tkonskoga zbornika. Naime, jedina se Marijina replika u tome prikazanju pojavljuje tek na samome završetku, a sadržava zahvalu Magdaleni te pohvalnu molitvu Kristu koji unutar toga prizora uopće ne sudjeluje u radnji (KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 767–768).[7] Nadalje, iako je riječ o radu koji se primarno bavi emocijama, u potpunosti se previđaju moguće razlike u načinu prikazivanja emocija Marije Magdalene, Ivana, Josipa iz Arimateje i Nikodema (usp. VUČKOVIĆ 2012.b; McNAMER 2010: 137–146). Naime, Missoni tim likovima najprije nediskriminativno pripisuje nastojanja oko pobuđivanja ili pojačavanja Marijina žaljenja: »Ivan i Marija Magdalena u prvome redu, a zatim i Marijine „Gospoje“ (Marija Saloma i Marija Kleofina), te Nikodem i Josip iz Arimateje, potreseni Kristovim strahotnim trpljenjem na križnome putu, uzagrepce se natječu tko će Djevicu žešće rascviliti« (MISSONI 2014: 149). Potom istim likovima podjednako nediskriminativno pripisuje konsolacijske iskaze od trenutka kada Krist zatraži od Marije suzdržavanje od suza: »Međutim nakon što ju sam Jaganjac Božji usrdno i ljubežljivo zamoli da se uspokoji i prestane plakati, ti likovi vođeni njegovim primjerom u isti mah počinju Gospu ništa manje agilno tješiti« (MISSONI 2014: 149). S obzirom na već spomenutu odsutnost Kristovih replika u nekim plačevima, valja istaknuti da je u najmanju ruku riječ o problematično formuliranoj hipotezi. Istu dovodi u pitanje i činjenica da se Josip iz Arimateje i Nikodem u pasionskim tekstovima u pravilu spominju tek nakon Kristove smrti, u dijelovima koji obrađuju skidanje njegova tijela s križa i polaganje u grob. S druge strane, kada je riječ o korpusu starohrvatskih Marijinih plačeva, doista bi se moglo govoriti o transformacijama emocionalnoga naboja Ivanovih iskaza unutar pojedinačnoga teksta, iako plač iz Osorsko-hvarske pjesmarice, koji sadržava samo jednu Ivanovu repliku (KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 522–523), pokazuje da se ipak ne radi o neizostavnome žanrovskome pravilu. Nadalje, u nastavku autorovih istraživanja bilo bi korisno pokazati nešto više osjetljivosti za varijacije u načinu na koji su pojedine osobe bile prikazane u različitim tekstovima. Na takav bi nas pristup npr. trebale potaknuti varijacije u reprezentaciji Josipa iz Arimateje. Iako će u planktusima s pripovjedačkom instancom (Picićeva pjesmarica, Vrbnički plač, Osorsko-hvarska pjesmarica) kadšto sâm pripovjedački glas Josipu pripisati plač, suze ili uzdahe (KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 385, 387, 442, 444, 547), ni u jednome sačuvanome starohrvatskome planktusu nije ovjereno njegovo lamentiranje. Nasuprot tome, u Muci Spasitelja našega Josip iz Arimateje prikazan je kao nešto manje suzdržan lik koji lamentira skidajući Kristovo tijelo s križa (KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 732; usp. VUČKOVIĆ 2012a: 142). Naravno, ove primjedbe ne dovode u pitanje opravdanost govora o postojanju idejnoga višeglasja u starohrvatskim pasionskim plačevima i prikazanjima, ali svakako ukazuju na manjkavosti u Missonijevu opisu distribucije pojedinih idejnih i osjećajnih perspektiva.

Zaključak

U analiziranome članku Missoni stavlja daleko veći naglasak na višeglasnu narav pasionskih prikazanja nego što su to činili prethodni istraživači. Iako bi proučavanje idejne i osjećajne polifoničnosti pasionskih prikazanja samo po sebi moglo biti perspektivan pristup građi, logika odabira Rousselotove distinkcije između »fizičke« i »ekstatičke ljubavi« kao osnovnoga objasnidbenoga obrasca nije dostatno obrazložena. Potreba za temeljitijim obrazloženjem odabira interpretativnoga obrasca osobito dolazi do izražaja stoga što se iste pojave mogu objasniti i kao posljedica napetosti između osnovnih znanja o teologiji Kristove muke te pučke psihologije i običaja, tim više što se potonja interpretacija može daleko jednostavnije uskladiti s uobičajenim tezama o pučkome karakteru prikazanja. Nadalje, utvrđene manjkavosti u generalizacijama o sadržaju proučavanih tekstova svakako ukazuju na potrebu za pažljivijim iščitavanjem građe, tim više što je ovdje upravo bila riječ o generalizacijama koje bi trebale ilustrirati temeljnu autorovu tezu.

Bilješke

[1] Budući da je iz sadržaja članka razvidno da je uglavnom riječ o istraživanju izvedbenih tekstova o Kristovoj muci i skidanju s križa (v. MISSONI 2014: 148–150), nije jasno zašto se naslov općenito referira na crkvena prikazanja umjesto da se ograniči samo na ona pasionska, kao što je to uostalom učinjeno u naslovu engleskoga sažetka istoga članka (»The apparition of physical and ecstatic love in Croatian medieval Passion plays – Introductory remarks«) (MISSONI 2014: 160). Naime, pojam crkveno prikazanje u uobičajenoj uporabi ne upućuje samo na dramatizacije Kristove muke nego funkcionira kao općenitiji naziv za jedan model neliturgijske religoizne drame u kojemu je načelno bilo mogće realizirati širok raspon biblijskih, hagiografskih i moralističkih tema. Za opseg pojma crkveno prikazanje usp. PERILLO 1978; CAR-MIHEC 2003: 75–91. Kada je riječ o srednjovjekovnoj drami, među crkvena prikazanja bi se svakako moglo ubrojiti i Uskrsnutje Isusovo, koje je zapisano u Tkonskome zborniku iz 16. stoljeća (Zagreb: Arhiv HAZU, sign. IV a 120), te Muku svete Margarite, dramatiziranu svetačku pasiju posvjedočenu u trima latiničkim rukopisima – u Firentinskome zborniku s kraja 15. ili početka 16. stoljeća (Firenca: Biblioteca Medicea Laurenziana, sign. Ashb. 1582), u Šibenskome rukopisu iz 16. stoljeća (Zagreb: Arhiv HAZU, sign. XV–44/8) te u Zadarskome iz 17. stoljeća (Zagreb: Arhiv HAZU, sign. I a 44). Za najvažnije podatke o spomenutim tekstovima i rukopisima vidi: KAPETANOVIĆ 2010b: xxxvi–xxxvii, l, liii; KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 741–742, 792–794; KAPETANOVIĆ 2010a: 184.

[2] Prema kriteriju cilja istraživanja, radovi povjesničara emocija mogli bi se grubo podijeliti na (i) priloge koji nastoje iznijeti nešto novo o emocijama u prošlosti (povijest emocija u užem smislu) te na (ii) priloge koji povijest emocija koriste kao sredstvo kojim se nastoji objasniti nešto drugo (povijest emocija u širem smislu) (usp. McNAMER 2010: 7). Budući da je Missonijevo istraživanje zasnovano na primjeni postojećih Rousselotovih shvaćanja srednjovjekovne ljubavi u tumačenju starohrvatskih pasionskih prikazanja (usp. MISSONI 2014: 147), njegov bi se rad opravdano mogao svrstati u potonju skupinu. Missonijeve tvrdnje o ciljevima istraživanja uglavnom su usklađene s takvim određenjem: »Autor nadalje drži kako bi proučavanje crkvenih prikazanja u kontekstu tih dviju oprečnih ljubavi moglo dovesti do obogaćivanja dosadašnjih spoznaja i interpretacija toga žanra jer spomenuti koncepti još uvijek nisu bili primjenjivani kao teoretski kriteriji u analizama strukture i ugođaja srednjovjekovnih književnih djela« (MISSONI 2014: 147). Međutim, u uvodnome se odsječku Missonijeva članka najavljuje cilj koji možda ipak naginje prema povijesti emocija u užem smislu, iako samo istraživanje nije koncipirano na način koji bi vodio prema zaključcima koji bi bili svojstveni tome tipu povijesti emocija: »U tome je pogledu glavna nakana ovoga rada upravo prepoznati, pokazati i potvrditi na koji način hrvatska srednjovjekovna crkvena prikazanja mogu poslužiti kao prvoklasno vrelo za istraživanje emocija, a navlastito ljubavi, u povijesnom kontekstu« (MISSONI 2014: 142).

[3] Dakako, to ne znači da se određena svijest o idejnom i osjećajnom višeglasju pasionskih prikazanja ne može kadšto uočiti i u usputnim komentarima ranijih istraživača. Tako se npr. čini da je svijest o višeglasju potvrđena u Kombolovoj Povijesti hrvatske književnosti do narodnog preporoda, u segmentu koji se osvrće na prikaz Kristova rastanka od majke neposredno prije puta u Jeruzalem kamo odlazi proslaviti svoju posljednju pashalnu večeru i prihvatiti muku. Naime, dijalog koji se razvija u tome trenutku izravno kontrastira Kristovu i Marijinu perspektivu, što Kombol tumači kao situaciju u kojoj se »logika materina srca bori protiv nužde« (KOMBOL 1961: 54).

[4] Ovdje se može spomenuti i slično mišljenje Barbare Rosenwein, koja proučavanje teorijskih pristupa smatra korisnom istraživačkom strategijom utoliko što ona smanjuje rizik upadanja u nekritičku projekciju vlastitih poimanja na prošlost, ali istovremeno upozorava i na mogući raskorak između načina na koji su teoretičari razmišljali o pojedinim emocijama u nekome vremenu i stvarnih komunikacijskih praksi njihovih suvremenika (usp. ROSENWEIN 2010: 15).

[5] U radu nije pojašnjeno zašto je plač iz Osorsko-hvarske pjesmarice (Zagreb: Arhiv HAZU, sign. I a 62) svrstan među »dramatizirane«, unatoč tome što je riječ o tekstu u kojemu je popriličan broj stihova pripisan pripovjedačkoj instanci (»Riči pisca«) (usp. KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 516–548; ŠTRKALJ DESPOT 2009: 132). Osobito je nejasno zbog čega bi taj plač bio »dramatiziraniji« od formalno slična Vrbničkoga plača (Zagreb: Arhiv HAZU, sign. VII 160) kojega Missoni smatra »dijaloškim« (MISSONI 2014: 149; usp. KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 419–446; KOLUMBIĆ 1994: 176). Plačem iz Osorsko-hvarske pjesmarice i klasifikacijom plačeva u novije se vrijeme posebno bavila Kristina Štrkalj Despot (ŠTRKALJ DESPOT 2009: 126–132). Analiza njezina pristupa problemu klasifikacije plačeva i geneze prikazanja zahtijevala bi previše prostora pa će o tome biti više govora u planiranoj kritici dosadašnjih tumačenja problema nastanka hrvatskih srednjovjekovnih prikazanja.

[6] Osim u tim dvama plačevima, Kristove replike nisu potvrđene ni u plaču iz Zbornika duhovnog štiva (Zagreb: Arhiv HAZU, sign. IV a 92). Usp. KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 392–418. Štrkalj Despot čak tvrdi »da se Isus kao uloga/govornik pojavljuje samo u inačici iz Osorsko-hvarske pjesmarice« (ŠTRKALJ DESPOT 2009: 128). Međutim, taj podatak zapravo nije točan, jer je Kristova uloga ovjerena u Vrbničkome plaču, samo što se on u didaskalijama toga teksta zove »Gospodin« (usp. KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 419–446).

[7] Doduše, uvodni opis u Hrvatskom srednjovjekovnom pjesništvu spominje još jednu Marijinu lamentaciju: »Drugi se dio prikazanja otvara Marijinim plačem i dolaskom triju Marija na Isusov grob« (KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 741). Budući da se ne specificira o kojoj je Mariji riječ, moglo bi se pomisliti da je riječ o Kristovoj majci. Nagađam da bi takav opis mogao potjecati odatle što je didaskalija »Počińe plač Marije Magdaleni, sestre s(ve)te Marije« (KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 761) shvaćena kao najava Marijina obraćanja Magdaleni. Međutim, iz samoga sadržaja te replike, koja o Kristovoj majci govori u trećem licu (»Gospoja nas tukoj moli / da pojdemo na trg doli, / da pomasti poišćemo, / ku ńe sinka pomažemo«), te iz sadržaja sljedeće replike u kojoj se Marija Jakovljeva obraća Magdaleni (»O sestrice Magdalena, / ka s’ žalosti vsake puna / (…) / ter bi htila jure pojti / i s pomastju grobu dojti. / Zato sada vse pojdimo / t(e)r do trga mi dojdimo / da pomasti mi kupimo, / tebe grobu vse združimo«), postaje jasno da lamentaciju na početku drugoga dijela prikazanja zapravo pripada Mariji Magdaleni (KAPETANOVIĆ; MALIĆ; ŠTRKALJ DESPOT 2010: 761–762).

Literatura:

CAR-MIHEC, Adriana. 2003. Dnevnik triju žanrova. Zagreb: Hrvatski centar ITI-UNESCO.

DRONKE, Peter. 1988. Laments of the Maries: From the Beginnings to the Mystery Plays. U: Gerd Wolfgang Weber (ur.), Idee, Gestalt, Geschichte. Festschrift Klaus von See. Odense: Odense University Press, str. 89–116.

FANCEV, Franjo. 1932. Hrvatska crkvena prikazanja, Narodna starina 11, str. 143–168.

GOODLAND, Katharine. 2005. ‘Us for to wepe no man mey lett’. Resistant Female Grief in the Medieval English Lazarus Plays. U: Lisa Perfetti (ur.), The Representation of Women’s Emotions in Medieval and Early Modern Culture. Gainesville: Florida University Press, str. 90–118.

JOVANOVIĆ, Kosana; MILJAN, Suzana (ur.). 2014. Zbornik radova s Prve medievističke znanstvene radionice u Rijeci. Rijeka: Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci.

KAPETANOVIĆ, Amir. 2010a. Dva sveščića stihova iz XVI. stoljeća, navodno Mihovila Vrančića Šibenčanina, Čakavska rič 38/1–2: 183–207.

KAPETANOVIĆ, Amir. 2010b. Najstarije hrvatsko pjesništvo. U: Amir Kapetanović, Dragica Malić, Kristina Štrkalj Despot (prir.), Hrvatsko srednjovjekovno pjesništvo. Zagreb: Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje, str. xv-lix.

KAPETANOVIĆ, Amir; MALIĆ, Dragica; ŠTRKALJ DESPOT, Kristina (prir.). 2010. Hrvatsko srednjovjekovno pjesništvo. Zagreb: Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje.

KNUUTTILA, Simo. 2004. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Oxford: Clarendon Press.

KOLUMBIĆ, Nikica. 1994. Po običaju začinjavac. Rasprave o hrvatskoj srednjovjekovnoj književnosti. Split: Književni krug.

KOMBOL, Mihovil. 1961. Povijest hrvatske književnosti do narodnog preporoda. Zagreb: Matica hrvatska.

McNAMER, Sarah. 2010. Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

MISSONI, Ivan. 2014. Pojava fizičke i ekstatičke ljubavi u hrvatskim srednjovjekovnim crkvenim prikazanjima: uvodna razmatranja. U: Kosana Jovanović, Suzana Miljan (ur.), 2014. Zbornik radova s Prve medievističke znanstvene radionice u Rijeci. Rijeka: Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci, str. 141–160.

PERILLO, Francesco Saverio. 1978. Hrvatska crkvena prikazanja. Split: Mogućnosti.

ROSENWEIN, Barbara. 2010. Problems and Methods in the History of Emotions, Passions in Context 1/1, str. 1–32.

ROUSSELOT, Pierre. 2001. The Problem of Love in the Middle Ages. A Historical Contribution. Translated and with an Introduction by Alan Vincelette. Milwaukee: Marquette University Press.

ŠTRKALJ DESPOT, Kristina. 2009. Gospin plač iz Osorsko-hvarske pjesmarice, Čakavska rič 37/1-2, str. 123–146.

VINCELETTE, Alan. 2001. Introduction. U: Pierre Rousselot, The Problem of Love in the Middle Ages. A Historical Contribution. Translated and with an Introduction by Alan Vincelette. Milwaukee: Marquette University Press, str. 11–75.

VUČKOVIĆ, Josip. 2012a. Emocije u hrvatskim srednjovjekovnim prikazanjima muke i pobuđivanje suosjećanja. U: Amir Kapetanović (ur.), Poj željno! Iskazivanje i poimanje emocija u hrvatskoj pisanoj kulturi srednjega i ranoga novoga vijeka. Zagreb: Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje, str. 117–149.

VUČKOVIĆ, Josip. 2012b. ‘Jur ne plači ni već cvili’ – tko sve plače u starohrvatskim planktusima. U: Vesna Badurina Stipčević; Milan Mihaljević, Sandra Sudec (ur.). Hrvatsko glagoljaštvo u europskom okružju. Međunarodni skup povodom 110. obljetnice Staroslavenske akademije i 60. obljetnice Staroslavenskoga instituta. Krk, 5. i 6. listopada 2012. Program i sažetci izlaganja. Zagreb: Staroslavenski institut, str. 50.

Notirane replike u Muci Spasitelja našega: Kristov rastanak s majkom i Judino očajavanje

Na prvome listu glagoljskoga Zbornika prikazanja iz 1556. godine (Arhiv HAZU, sign. IV a 47) sačuvani su neumatski zapisi pjevanja četiriju stihova u tome kodeksu sačuvane Muke Spasitelja našega. Spomenute neume propisuju pjevanu izvedbu jedne Kristove replike u prizoru rastanka s majkom i Marijom Magdalenom (»Ne plač’te se jure veće, / umolit se Isus neće«) te način pjevanja monologa koji Juda izgovara neposredno pred samoubojstvom (»Pukni sardce smišļajući, / ove škale gledajući«) (Štefanić 1969: 292–293; HSP 2010: 642, 704). Na temelju činjenice da su neume pridružene upravo spomenutim stihovima ne možemo zaključiti da su replike kojima ti stihovi pripadaju bile jedini pjevani dijelovi Muke. Naime, Vjekoslav Štefanić i drugi istraživači razložno upozoravaju kako se i drugdje u istome prikazanju može naići na scenske upute koje propisuju pjevanu izvedbu stihova koji slijede, kao što je to npr. učinjeno u didaskaliji koja prethodi prizoru pomazanja u kući Šimuna Gubavca: »Tu Magdalena vazme pomast i gre za Isusom k hiži k Šimunovi kantajući« (Štefanić 1969: 293; HSP 2010: 633. Usp. Perillo 1978: 90–92.). S druge strane, valjalo bi pomnije razmisliti o tome što točno podrazumijeva Štefanićev zaključak »da ovi notirani stihovi nisu nimalo dramski važniji od mnogih drugih mjesta« (Štefanić 1969: 293). Naime, ne postoje kriteriji koji bi omogućili da se objektivno utvrdi cjelovita važnosna hijerarhija pojedinih stihova i replika unutar neke drame. Istovremeno, ne isključujući mogućnost da su pojedini segmenti doista bili važniji od replika na koje se odnose neume s prvoga lista, čitanje Muke Spasitelja našega u ključu povijesti kasnosrednjovjekovne religioznosti sugerira da bi notirane replike mogle biti značajnije nego što se to isprva može učiniti (usp. Štefanić 1969: 293).

Kristov rastanak s majkom

Iako ovdje prije svega namjeravam upozoriti na književnopovijesnu zanimljivost Judina monologa, kratko bih se osvrnuo i na prizor Kristova rastanka s majkom. Možda bi se taj prizor isprva mogao učiniti sporednim stoga što se ne temelji na prikazima muke u kanonskim evanđeljima. Međutim, pasionska bi prikazanja bilo pogrešno tumačiti isključivo kao didaktičkim ciljevima motivirano i tek djelomično apokrifnim sadržajima prošireno uprizorenje novozavjetnoga materijala (usp. Fališevac 1985: 335–336; Kolumbić 1994: 111–112). Naime, sadržaj prologa u kojemu se anđeo obraća publici sugerira da je Muka Spasitelja našega prije svega bila osmišljena s namjerom da se okupljenu zajednicu potakne na pokajanje i na emocionalno angažirano razmatranje Kristove muke i Marijine žalosti: »Zato, bratjo, sad slišite / i od sarca procvilite / vaše grihe u velikoj tuzi, / tužnu majku vsaki združi. / Bit će ona odvitnica / da ne zgine vam dušica. / Sada k muci pamet stav’te / i sardčeno vsi proplač’te!« (HSP 2010: 619–620; Vučković 2012: 118, 142–144). Drugim riječima, može se reći da je Muka Spasitelja našega u velikoj mjeri funkcionirala kao instrument afektivne pobožnosti. Kasnosrednjovjekovni tekstovi s takvom funkcijom nerijetko su svrhovito posvećivali veliku pažnju upravo emocionalnosti pojedinih apokrifnih zgoda poput priče o rastanku Krista i Marije. Tako je na potencijalnoj emocionalnosti prizora njihova rastanka izgrađena značajna epizoda u Pseudo-Bonaventurinim Meditacijama o Kristovu životu (Meditationes vitae Christi) iz 14. stoljeća, rado čitanome te često prepisivanome i prevođenome srednjovjekovnome djelu, a veliku joj pažnju posvećuje i niz talijanskih lauda (Perillo 1978: 33–34).

O važnosti epizode rastanka u hrvatskoj Muci Spasitelja našega svjedoči i opsežnost njezine obrade. Taj se prizor, naime, proteže kroz tek nešto manje od tristo stihova. Pritom se neumama označena replika pojavljuje upravo u trenutku kada je Marija klonula pogođena Kristovom najavom vlastite bolne muke i smrti: »Tu Marija zavapi visokim glasom i reci: / Ojme sinko, ojme tuga, / mati sam ti, a ne sluga! / Tu Marija padi na tla od žalosti, a Magdalena pristupi ka Isusu i reci: / Slatki meštre, moj Isuse, / pozri majke ležeć v tuze, / kano sada jur pomanka, / ni l’ ti ono draga majka?« (HSP 2010: 642). Budući da, Marijinu stanju unatoč, Krist u notiranoj replici ipak iskazuje odlučnost da po Očevoj volji bude mučen i usmrćen, možda nije neopravdano pretpostaviti da je taj prizor za publiku ipak mogao djelovati emocionalno potresno: »Tu Isus reci Magdaleni i materi govoreći: / Ne plač’te se jure veće, / umolit se Isus neće, / jer potribno jest da idu / va to sveto delo vnidu. / To jes’ voļa nebeskoga / Boga Otca vsemogoga, / zato oću kripiti se, / za mnom veće ne plač’te se!« (HSP 2010: 642. Usp. Vučković 2012: 131–134).

Zanimanje za Judinu ulogu u Kristovoj muci

Kada je riječ o notiranoj replici koju Juda izgovara pred samoubojstvom, valja napomenuti da se ona sačuvala i kao zasebna pjesma s naslovom Govorenje Judino škalam na obišenje hodeći u latiničkome Vartlu Petra Lucića (1550 – 1614) (Lucić 1990: 564–565). Već i zasebna potvrda te replike u drugome rukopisu upućuje na zaključak da je riječ o stihovima koji su pobuđivali zanimanje u vrijeme kad su se proizvodila starohrvatska prikazanja, neovisno o tome radi li se ovdje o izdvajanju jednoga djela prikazanja u samostalnu pjesmu ili je došlo do uključivanja postojeće pjesme u tijelo Muke Spasitelja našega.[1] Dakako, osim zasebne potvrde Judine replike, može se navesti i mnoštvo drugih podataka koji svjedoče o srednjovjekovnome interesu za Judinu ulogu u Kristovoj muci. Dobar primjer pruža prolog jedne talijanske pasionske drame, koju je od 1490. do 1539. godine u rimskome Amfiteatru Flavijevaca izvodila bratovština Gonfalone (Newbigin 2000: 19). Naime, u prologu te rimske drame jednak je broj strofa bio posvećen temi Judine izdaje kao i detaljima Kristove muke, a u pojedinim je inačicama i sam prizor Judina očajavanja bio razrađen u razmjerno opsežnu epizodu (Newbigin 2000: 23–25, 28–32). O zanimanju za Judinu ulogu u Kristovoj muci svjedoči i činjenica da veći broj starijih inventara crkvenih zbirki govori o čuvanju srebrnjaka za koje se vjerovalo da ih je Juda primio za izdaju Krista, a jedna se takva relikvija čuva i u ninskoj župnoj crkvi u kasnogotičkome srebrnome relikvijaru iz 15. stoljeća (Mirnik 1991). Međutim, ovdje prije svega vrijedi upozoriti na podatke koji bi mogli biti izravnije povezani s poviješću hrvatskoga srednjovjekovnoga kazališta. Teatrolozi tako redovito spominju da je »u (…) inventaru iz 1414. zadarske bratovštine svetoga Silvestra« zabilježena »i jedna maska Judina« (Perillo 1978: 73). Osim toga, na značaj Judine uloge možda ukazuje i sljedeći podatak: kada je franjevac trećoredac Šimun Klimantović (oko 1460 – oko 1544) prije 1514. godine u jedan od svojih triju zbornika mješovita sadržaja (Klimantovićev zbornik II.) upisivao kraće izvatke iz starohrvatskoga prikazanja muke, uz prolog prikazanja odlučio je prepisati upravo prizor u kojemu Juda s Kajfom dogovara predaju Krista (Kapetanović 2008: 203).

Judino očajavanje: izdajnik i samoubojica

Uzimajući u obzir činjenicu da su poticaji na pokajanje bili važan element poetičkoga programa prikazanja Kristove muke, moglo bi se postaviti pitanje nije li i Judinu monologu iz Muke Spasitelja našega bila namijenjena bitna uloga u realizaciji ciljeva teksta, jer očaj iskazan u toj replici sadržajno kontrapunktira s pozitivnim primjerom Petrova pokajničkoga plača (usp. Vučković 2012: 128). Naime, osvijestivši zataju svojega učitelja, Petar u Muci Spasitelja našega isprva ustvrđuje da ne zaslužuje živjeti i vapi za smrću, ali se ipak samovoljno ne odriče darovana mu života: »Plači, nebo, s tužnim Petrom / da ne umrih s mojim meštrom! / Ne miluj me, zemļo čarna, / da požri me kot neverna, / jer neveran ja bih momu / učiteļu ļubļenomu. / Ne milujte me vse gorčine, / skončajte me, me sidine / zač’ dostojan nis’ živiti / ni po zemļi već hoditi. / Za toliku mu krivińu / dostojan sam da izginu. / Ne vim ča ću učiniti, / dresel vse dni ću hoditi« (HSP 2010: 689). Štoviše, unatoč tome što se u replici izriče da se Petar prepuštanjem strahu i zatajom Krista odvojio od Božje milosti, Petrova se lamentacija nad grijehom zaključuje nadom da će mu Bog to zatajivanje ipak oprostiti: »Glavu moju ne udvignu / dokle pokore ne dostignu, / jeda suz ovih mojih plači / grihe moje Bog potlači, / i vidivši žalost moju, / opet mi da milost svoju« (HSP 2010: 690).

Nasuprot tome, kada Juda spozna da je bilo pogrešno izdati Krista, prepušta se očaju, što je u Muci Spasitelja našega najavljeno i didaskalijom: »Tu Juda dešperan počni govoriti« (HSP 2010: 703). Nadalje, već i prije svoje replike na koju se odnosi neumatski zapis s početka kodeksa, Juda o vlastitim grijesima govori kao o nečemu neoprostivom očitujući pritom nedostatak povjerenja u Božje milosrđe: »Lika neću nigdir najti, / zato na svitu neću stati! / Bog mi neće oprostiti / ni od toga odrišiti, / milosardje neću najti, / zato na zemļi neću stati. / Vsaki otij pomisliti / da ću se sam obisiti, / neka plaću primem zalu / za mu tamnost, a ne malu« (HSP 2010: 703–704). Judi se odmah potom pridružuje i đavao koji ga potiče da ustraje u svojoj namjeri da počini samoubojstvo: »Hodi v pakal, zali Juda, / zlizi doli sam od tuga! / Pojmo k vragu Šatanašu, / ovo ti put sada kažu / za čińenje tvoje hudo, / ko učini vele ludo. / Oćeš biti od nas mučen, / tisuć volat na dan st[u]čen« (HSP 2010: 704).

Nakon vražjega poticaja na samoubojstvo slijedi Judina replika otvorena stihovima koji su notirani na početku kodeksa (»Pukni sardce smišļajući, / ove škale gledajući«) (HSP 2010: 704). Juda u toj replici komentira svoj uspon po ljestvama na drvo s kojega se sprema objesiti. Sama je replika strukturirana kao Judino nizanje kletvi i pobrajanje vlastitih zala pri usponu na svaku od deset prečki ljestava, pri čemu posebno dolaze do izražaja njegovi iskazi očaja i nepovjerenja u Božju milost, što se, kao što je rečeno, može kontrastirati s Petrovim pokajanjem: »Stup na parvu, zalo sime, / sam proklinam moje ime. / (…) / Hod’ na drugu brez štentanja / ter ne imaj već ufanja. / Boga neću ni moliti / zač mi neće on prostiti. / Rec’ mi, treta, ki su glasi, / skubi, Juda, černe vlasi« (HSP 2010: 705). Pritom se apostrofiraju i promatrači kojima Juda skreće pažnju na antiegzemplarnost svojega postupka: »Upameti dobro, mužu, / za pinezi gubim dušu. / (…) / Ti s’, čatarta, moja muka, / i vsim ḷudem bud’ nauka. / Ki god čini dela moja / najti će ga muka ova« (HSP 2010: 705). Nepokolebljiv u svojemu očaju, proklinje vlastitu majku (»Ti si, šesta, mani svoja, / bud’ prokleta mati moja, / koja j’ mene porodila, / najprij mlikom zadojila«) i samo drvo na koje se sprema objesiti (»Već ne mogu pojti mimo, / ja proklinam ovo drivo! / Da bi nigdar ne rodilo / ni već listom zelenilo!«) (HSP 2010: 706–707). Naposljetku, Juda u svojemu posljednjemu trenutku negativno zrcali Kristove posljednje riječi. Naime, nasuprot Kristu, koji neposredno pred smrt svoj duh predaje Bogu (»Bože, Bože, otče mili, / da zač ste me ostavili? / Sad u ruke tvoje ovdi / vazmu duh moj, barzo hodi!«), Juda svoje tijelo i dušu prepušta vragu: »Sada duša i tilo moje / budi v ruke, djavle, tvoje« (HSP 2010: 705, 722).

Judina pretpovijest: ocoubojstvo i incest

Zanimljivo je da uzroci Judina očaja nisu protumačeni samo kao reakcija na spoznaju da je pogriješio izdavši Krista. On se, naime, deklarira kao osoba u kojoj se manifestiralo svih sedam glavnih grijeha u koje je utonuo i prije same izdaje: »Der’ se sedma: ‘Juda, gdi si? / U tebi su sad svi grisi!’ / Sedam smartnih koji jesu, / v Škariotu u meni su« (HSP 2010: 706. Usp. Schnitzler 2000: 106). Pritom će čak i izravno spomenuti neke od grijeha iz svoje prošlosti: »Vazmi, Juda, za konopac, / to ti budi gorki otac, / koga ubih rukom mojom, / zato grem ja z družbom ovom. / A s materju sagrišil sam, / zato dušu izgubil sam« (HSP 2010: 707). Riječ je o motivima koji su izuzetno zanimljivi stoga što se Judino spominjanje ubojstva vlastitoga oca i grijeha s majkom sadržajno nadovezuje na tradiciju srednjovjekovnih priča o Judinu životu. Te su priče mnogi istraživači povezivali s grčkim mitom o kralju Edipu, koji se zasniva na motivima ocoubojstva i incestuozne veze sina i majke. Međutim, Paull Franklin Baum, koji je dao važan doprinos proučavanju srednjovjekovnih priča o Judi, smatra da pitanje njihova nastanka nije jednostavno razriješiti. Naime, Baum naglašava da je nemoguće sa sigurnošću pokazati ima li srednjovjekovna priča o Judi izvorište u kombiniranju opće topike pučkoga pripovijedanja ili je ona neposredno povezana s kolanjem priča o samome Edipu (Baum 1916: 586–621).

Juda u Voragineovoj Zlatnoj legendi

Najvažniji je poticaj diseminaciji srednjovjekovnoga narativa o Judinu ocoubojstvu i incestu bilo uključivanje takve priče u Zlatnu legendu (Legenda aurea) Jacobusa de Voraginea (oko 1230 – 1298) (Baum 1916: 481). Ovdje ju vrijedi prepričati kako bi se pružio kontekst za razumijevanje Judinih aluzija na vlastitu pretpovijest u Muci Spasitelja našega.[2] U poglavlju o svetome Mateju, koji je prema Djelima apostolskim (1,26) bio odabran kao jedan od dvanaest apostola kako bi se popunilo mjesto upražnjeno Judinim samoubojstvom, Jacobus de Voragine donosi opsežan prikaz Judina života, unatoč tome što više puta eksplicitno ističe apokrifno podrijetlo te priče i sumnju u vjerodostojnost njezina sadržaja (usp. Baum 1916: 497). Pripovijeda se kako je prije Judina rođenja njegova majka Ciboreja usnula da će uskoro roditi vrlo opaka sina zbog čijih će zlodjela stradati sav židovski narod. Iako njezin suprug Ruben isprva sumnjičavo pristupa njezinu snu te pretpostavlja da bi mogla biti riječ o varkama kakva zloduha, Ciboreja ga uvjerava da bi skorašnje začeće i porod mogli pokazati jesu li njegove sumnje utemeljene ili se ipak radi o istinskoj proročanskoj obznani. Kako im se ubrzo rodio Juda, oba su se supružnika zgrozila činjenicom da su na svijet donijeli upravo muško dijete, baš kao i u zloslutnome snu. Našavši se pred dvojbom je li gore imati na rukama krv vlastitoga djeteta ili othranjivati nekoga tko bi mogao uništiti sav njihov narod, Judini roditelji u strahu razmatraju kako postupiti s novorođenim čedom. Naposljetku odluče položiti Judu u plutajuću košaru koju će staviti u more ne bi li odluku o njegovoj budućnosti prepustili prirodnim silama.

Nošena morskim valovima košara dopluta do obale kojom se šetala kraljica otoka Škariota, koja košaru izvlači na suho i odmah se oduševljava ljupkošću pronađena djetešca. Budući da je bila nerotkinja, naumi potajno posiniti Judu kako bi kraljevskome prijestolju konačno namrla nasljednika. U skladu s tim naumom odluči simulirati trudnoću i naloži da se pronađeno dijete u međuvremenu čuva u potpunoj tajnosti. Dočekavši vrijeme kada se očekivao porod, kraljica slaže da je sama rodila sina i tom lažnom viješću obraduje kralja i čitavo njihovo kraljevstvo. Iako je Juda potom bio pripreman za vladarsku ulogu, neočekivana kraljičina trudnoća s kraljem i rođenje drugoga sina s vremenom kompliciraju odnose u kraljevskoj obitelji. Naime, priča iz Zlatne legende govori o oštru odnosu škariotske kraljice prema Judi kada bi ovaj u igri rasplakao mlađe dijete, dok korijen kraljičine krutosti prepoznaje u činjenici da mu ona nije bila biološka majka. Pritom će čitatelj Voragineova teksta doznati da se kraljičin odgojni pristup pokazao neučinkovitim u ispravljanju Judina ponašanja, ali tekst ne iznosi izravno prosudbu o tome proizlazi li ta neučinkovitost iz neadekvatnosti samoga pristupa ili odatle što je Judin karakter u svojoj srži bio nepopravljiv, što je stav raspoznatljiv u mnogim drugim srednjovjekovim tekstovima o Judi Iškariotskome. U svakom slučaju, jednom kada je kraljica konačno razotkrila da Juda nije njezin pravi sin, ovaj ubija kraljevsko dijete, a potom, strahujući za vlastiti život, bježi sa Škariota i igrom slučaja završava upravo u rodnome Jeruzalemu gdje postaje Pilatovim službenikom.

Budući da su Judini biološki otac i majka živjeli u neposrednoj blizini Pilatove palače, njihov je susret bio neminovan, ali zbog ranoga odvajanja ni Juda ni njegovi roditelji pri susretu neće uspjeti razaznati međusobnu obiteljsku sponu. Baš kao i u mitu o Edipu, Juda će najprije kroz konflikt doći u doticaj s ocem. Naime, kad su Pilatu za oko zapele očaravajuće jabuke iz voćnjaka koji je pripadao Rubenu, Juda odlazi u krađu kako bi ugodio svojemu gospodaru. Međutim, Ruben ga zatječe u djelu te započinje svađu i tučnjavu štiteći svoju imovinu, ali ga Juda nadvlada i kamenom mu zada smrtonosni udarac, a potom pobjegne s mjesta zločina. Nakon toga događaja Judi po Pilatovoj odredbi pripadne sve sve što je Ruben posjedovao. Štoviše, čak mu je i vlastita majka Ciboreja protiv svoje volje postala ženom. Jednom na Judin upit Ciboreja krene objašnjavati uzroke svoje tuge i ispripovjedi mu priču o odbačenome djetetu. Nakon što Juda njoj ispriča tijek svojega života, komplementarni ih dijelovi životnih priča navode na zaključak o incestuoznoj prirodi njihova odnosa. Juda na Ciborejin poticaj zamoli Krista da mu oprosti ubojstvo oca i incest s majkom. Oprostivši mu grijehe, Krist prihvaća Judu u krug svojih najbližih učenika i povjerava mu čuvanje milostinje. Oslanjajući se na Evanđelje po Ivanu (Iv 12,3-6), Voragine pripovijeda kako je Juda običavao krasti od prikupljene milostinje i kako se naljutio zbog Marijina izlijevanja skupe pomasti po Kristovim nogama, jer je razmišljao o novcu koji bi mogao ukrasti da se iskorištena pomast utržila. Upravo u tome percipiranome novčanome gubitku Voragine prepoznaje i razlog za Judinu odluku da izda Krista za trideset srebrnika. Takvo se objašnjenje po svoj prilici izvodi iz narativnoga plana u Evanđelju po Mateju (Mt 26.6-16) i Evanđelju po Marku (Mk 14,3-11). Naime, u tim se dvama evanđeljima o Judinim pregovorima sa svećeničkim poglavarima govorilo neposredno nakon prizora pomazanja u Betaniji, iako se mrmljanje zbog rasipanja pomasti izravno pripisuje Judi samo u Evanđelju po Ivanu, dok su Matej i Marko u svojim opisima pomazanja zapravo naglašavali kolektivno mrmljanje učenika zbog rastrošnosti. U svakom slučaju, Juda naposljetku zažali zbog izručivanja svojega učitelja i oduzima si život vješanjem, a crijeva mu pritom ispadaju na tlo.

Srednjovjekovne priče o Judi i hrvatska srednjovjekovna književnost

Prema Baumu, najkasnije od kraja 13. i početka 14. stoljeća srednjovjekovna se priča o Judinu životu počinje pojavljivati i u brojnim rukopisima koji su pisani na narodnim jezicima srednjega vijeka (Baum 1916: 526). Osim što prati kolanje priča o Judi u francuskoj, provansalskoj, talijanskoj, engleskoj, njemačkoj, nizozemskoj i velškoj rukopisnoj tradiciji, Baum ukazuje i na njihovu prisutnost u pojedinim slavenskim književnostima (Baum 1916: 526–564). Iako se u njegovoj studiji spominju tragovi priče o Judi u češkim, ruskim i bugarskim izvorima, njezini mu odjeci u hrvatskoj književnosti nisu poznati (Baum 1916: 559–562). Ako nije riječ o doslovnome prijevodu sa stranoga jezika, za što nema naznaka, motivi Judina ocoubojstva i incesta u Muci Spasitelja našega i Govorenju Judinu škalam na obišenje hodeći iz Lucićeva Vartla bili bi jasna potvrda da je srednjovjekovna priča o Judinu životu u nekome obliku doprla i do sastavljača starohrvatskih tekstova. Osim toga, baš kao što je to učinio i Baum kod šturih aluzija na Judinu pretpovijest u francuskome pasionskome ciklusu (Mystère de la Passion) Arnoula Grébana, možda nije sasvim neopravdano spekulirati kako rudimentarno aludiranje na Judinu pretpovijest u Muci i Govorenju ima veze s time što su sastavljači tih starohrvatskih tekstova očekivali da bi njihovi ciljani recipijenti zapravo već otprije mogli poznavati sadržaj priče na koju se aludira (Baum 1916: 542).

 

Bilješke

[1] Međutim, najčešće se ipak pretpostavlja integracija pjesme u prikazanje. Usp. Perillo 1978: 32; Kapetanović 2008: 203; HSP 2010: 553.

[2] Prepričavanje prema izdanju: Jacobus de Voragine 2012: 167–169. Usp. Baum 1916: 482–483. Vidi i druge srednjovjekovne tekstove o Judi u: Baum 1916.

 

Literatura:

Baum, Paull Franklin. 1916. The Mediæval Legend of Judas Iscariot, PMLA 31:3, 481–632.

Fališevac, Dunja. 1985. Struktura i funkcija hrvatskih crkvenih prikazanja. Dani hvarskog kazališta: Srednjovjekovna i folklorna drama i kazalište. Split: Književni krug, 332–347.

HSP 2010. Hrvatsko srednjovjekovno pjesništvo. Tekstove kritički priredili i osvrte na tekstove sastavili A. Kapetanović, D. Malić, K. Štrkalj Despot. Zagreb: Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje.

Jacobus de Voragine. 2012. The Golden Legend. The Readings on the Saints. Translated by W.G. Ryan. With an introduction by E. Duffy. Princeton NJ: Princeton University Press.

Kapetanović, Amir. 2009. Nezapaženi ulomci Muke Isuhrstove (1514.) iz petrogradske Berčićeve zbirke, Rasprave Instituta za hrvatski jezik i jezikoslovlje 34, 201–216.

Kolumbić, Nikica. 1994. Po običaju začinjavac. Split: Književni krug.

Lucić, Petar. 1990. Vartal. Priredio, uvodom i bilješkama popratio te rječnik sastavio N. Kolumbić. Split: Književni krug.

Mirnik, Ivan. 1991. Judin srebrnik iz Nina, Numizmatičke vijesti 33:1, 10–18.

Newbigin, Nerida. 2000. Judas and the Jews in the Easter Plays of the Roman Confraternity of Gonfalone, European Medieval Drama 3, 19–39.

Perillo, Francesco Saverio. 1978. Hrvatska crkvena prikazanja. Split: Mogućnosti.

Schnitzler, Norbert. 2000. Judas’ Death: Some Remarks Concerning the Iconography of Suicide in the Middle Ages, The Medieval History Journal 3, 103–118.

Štefanić, Vjekoslav. 1969. Glagoljski rukopisi Jugoslavenske akademije. I. dio: uvod, Biblija, apokrifi i legende, liturgijski tekstovi, egzorcizmi i zapisi, molitvenici, teologija, crkveni govori (homiletika), pjesme. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti.

Vučković, Josip. 2012. Emocije u hrvatskim srednjovjekovnim prikazanjima muke i pobuđivanje suosjećanja. A. Kapetanović (ur.). Poj željno! Iskazivanje i poimanje emocija u hrvatskoj pisanoj kulturi srednjega i ranoga novoga vijeka. Zagreb: Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje, 117–149.

Public lecture “Croatian medieval literature and the history of emotions“

The history of emotions has become an important topic in social, cultural and intellectual history. The increase of interest in emotions in the past is probably due to the intensive research on emotions in modern sciences such as psychology, neuroscience, and anthropology, if not even to the status of emotions as a topic in media and everyday conversations. However, considering the decisive role of emotions in human life and social relations, it seems that the history of emotions is not merely a fashionable scholarly indulgence. On the contrary, emotions are increasingly seen as a factor that must be taken into consideration even by historians who are not primarily interested in emotions as a topic on its own.

The history of emotions has also attracted many scholars trained in disciplines other than history. For example, literary historians are increasingly interested in tracing changes in the conventional ways of representing emotions in literature, as well as strategies used by writers in order to emotionally engage their intended audience. Some of this research is of vital importance to the history of emotions in general. Namely, in a number of instances literature is recognized as an important mean by which emotional habitus was transformed and sustained.

In Croatia, the history of emotions has not yet attracted significant interest of the scholarly community, even though several Croatian linguists, literary historians, and cultural anthropologists did respond to the recent “emotional turn“. The purpose of this lecture was to introduce the general audience to the main topics and approaches in the history of emotions. Along the way, the usefulness of the history of emotions for experts in the medieval Croatian literature was demonstrated. This was done by using extracts from the medieval Croatian apocrypha, didactic prose, poetry and Passion plays.

(The lecture was organized by the Association of Friends of Glagolitic Script and the Archdiocesan Pastoral Institute in Zagreb on 4 March 2015 in the Archdiocesan Pastoral Institute.)

Image: http://www.zg-nadbiskupija.hr/UserDocsImages/stories/SLIKE/2015/2/ba%C5%A1tina.jpg

Sažetak predavanja “Hrvatska srednjovjekovna književnost i povijest emocija”

Povijest se emocija u posljednjih nekoliko desetljeća profilirala u jedan od dinamičnijih segmenata kulturne povijesti. Porast zanimanja za emocije u prošlosti vjerojatno je reakcija na sve intenzivnije proučavanje emocija u znanostima poput psihologije, neuroznanosti i antropologije, ako ne i odraz statusa te teme u svakodnevnoj komunikaciji i suvremenoj popularnoj kulturi. Međutim, s obzirom na presudnu ulogu emocija u ljudskome životu i društvenim odnosima, čini se da povijest emocija nije tek pomodna tematska preokupacija dijela kulturnih povjesničara, nego čimbenik o kojemu moraju voditi računa i oni povjesničari kojima emocije nisu temeljna istraživačka tema.

U proučavanju povijesti emocija važno mjesto imaju i književnopovijesna istraživanja. Ona u najmanju ruku omogućuju uvid u promjene konvencionalnih načina prikazivanja emocija u književnim tekstovima. Međutim, mnogi povjesničari književnosti pritom problematiziraju i stvarne emocionalne učinke književnih tekstova: tako npr. postavljaju pitanja o mehanizmima kojima su tekstovi emocionalno angažirali čitatelje ili slušatelje u recepcijskome procesu, a nerijetko se bave i dalekosežnijom ulogom književnih tekstova u transformiranju ili održavanju emocionalnoga habitusa.

Iako danas u svijetu postoji niz istraživačkih centara koji primarno proučavaju povijest emocija, riječ je o temi koja među hrvatskim znanstvenicima još uvijek nije naišla na sličan odjek, iako se njome nedavno počela baviti i nekolicina domaćih jezikoslovaca, povjesničara književnosti i kulturnih antropologa. Zadaća je ovoga predavanja predstaviti pitanja kojima se bave povjesničari emocija i njihove glavne istraživačke pristupe. U završnom će se dijelu predavanja ukazati na perspektive koje takvi pristupi otvaraju proučavateljima hrvatske srednjovjekovne književnosti.

(Predavanje je dio projekta “Hrvatska glagoljaška baština” u organizaciji Društva prijatelja glagoljice i Nadbiskupijskog pastoralnog instituta. Održat će se 4. ožujka 2015. godine u 19 sati u Nadbiskupijskom pastoralnom institutu u Zagrebu, Kaptol 29a, 1. kat, dvorana II.)

Hrvatska-glagoljaska-bastina-2014

Slika: http://www.stin.hr/multimedia/slike/Hrvatska-glagoljaska-bastina-2014.jpg